La muerte de la filosofía saludable

El gran descubrimiento que realizó Kant, pero que nunca se atrevió a admitir, fue que la razón apodíctica es incompatible con el conocimiento. Tal razón debe ser “trascendental”. Esta es una palabra que se ha propagado con entusiasmo, pero solo porque Kant proporcionó simultáneamente un método para interpretarla mal. Ser trascendental es estar "libre" de la realidad. Este es seguramente el eufemismo más elegante en la historia de la filosofía occidental.

La filosofía crítica expone las "verdades de la razón" como astutas ficciones que nunca pueden ser expuestas. Son "grandes mentiras" de escala infinita; historias sobre un mundo irreal más allá de toda posibilidad de generar sensaciones. Un reino separado, divino, que es absolutamente incapaz de entrar en comunicación material con el sistema nervioso humano. Este es el paisaje fantasmal de la metafísica, lleno de divinidades, almas, agentes, subjetividades perdurables, entidades sin ningún potencial para provocar excitaciones, y luego todo el confesionario gótico de culpa, responsabilidad, juicio moral, castigos y recompensas... el extenso aparato sacerdotal de manipulación psicológica y poder subterráneo. El único problema para los metafísicos es que esa red de ficciones lúgubres no está coordinada y entra en conflicto consigo misma. Una vez que el irracionalismo ferviente de la inquisición y la hoguera comienza a desmoronarse, la autoridad dogmática de la iglesia se debilita hasta el punto de no poder restringir por completo la filosofía dentro del molde de la teología y comienzan a florecer disputas —antinomias— violentas. Debido a la "lucha interna de los metafísicos", las diferentes fuerzas comienzan a ser absorbidas por el conflicto, al principio movilizadas contra sistemas particulares de razón y luchando bajo la bandera de otro. Pero, eventualmente, comienza a surgir un antagonismo más generalizado, varios elementos empiezan a deshacerse de la autoridad metafísica, el escepticismo se extiende y los nómadas comienzan a retroceder, con un renovador élan.

La filosofía crítica de Kant es el ataque de pánico más elaborado en toda la historia de la Tierra. Su antepasado más brutal —e incluso más consecuente— fue la reacción histérica de Lutero ante la desintegración de la cristiandad. Un tipo de parálisis intelectual, cuyo síntoma básico era una demanda de austeridad rigurosa y constante, se podrá decir que esto es algo común para ambos. Al igual que Lutero, Kant se vio obligado a entrar en conflicto con una institución llena de tradición con la que se habría sentido más cómodo adaptándose; si tan solo hubiese sido lo suficientemente fuerte como para mantener alejados a los bárbaros. Pero mientras los ateos (como Hume) amenazaban con arrasar todo, el Papa engendró bastardos y Christian Wolff pontificó absurdos. Solo hubo una respuesta, la revolución al servicio del establishment, y una vez iniciada la revolución se llevaría a cabo con gran dedicación. Lo que también era común a estos dos rebeldes reacios era la renovada vitalidad que infundían en las antiguas instituciones para las que trabajaban. A los pocos años de Lutero, vinieron los jesuitas, después Kant y luego Hegel. El catolicismo y la metafísica renacen. Después de todo, el miedo es el entusiasmo apasionado por lo mismo.

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Al hablar de modernidad, reconocemos que una historización insaciable ha caído sobre la Tierra; una onda expansiva de obsolescencia ha barrido todas las perpetuidades. Lejos de escapar del frenesí de la abolición, el pensamiento ha sido sublimado al calor de su borde exterior, funcionando como el catalizador de la historia. Lo que es nuevo en la modernidad es una tasa de obsolescencia de la verdad, aunque todavía es posible (mientras escribo) que una buena idea dure más que un automóvil. Es bastante natural, por lo tanto, que la crítica sea un instrumento de disolución; una regresión a las condiciones sobre las cuales se sustenta todo orden —el poder mágico de la presuposición—. Las culturas que se vuelven críticas se intoxican rápidamente por las lujosas fuerzas metamórficas. La realidad se vuelve soluble en la locura de la invención, de modo que parece que el pensamiento crítico atrae a la naturaleza a nuestros sueños. Eventualmente todo está permitido, siempre que sea lo suficientemente extravagante. Ya no se puede evitar nada que esté permitido. Una crítica solo funciona de la misma manera en que lo hace el capital: astutamente. Ambos son nombres para la metamorfosis como tal, reproducidos en su propia sustitución.(2)

Describir a Kant y al capital como dos caras de una moneda es tan necesario como ridículo. Una moneda extraña que puede sintetizar a un humilde ciudadano de Königsberg con la reconstrucción de todo un planeta. Sin embargo, cualquier intento de hacer que ese absurdo sea inteligible nos enreda en la maquinaria crítica que siempre estará asociada con Kant. Si contrarrestar la masa dominante de lo real con la filosofía trascendental es profundamente injusto, ¿a qué tribunal recurriremos? ¿A uno que sea más universal? Un movimiento trascendental. ¿O uno que sea más ontológicamente profundo? Una idiotez teológica. Hegel buscó tratar a Kant con mesura, y su fracaso en ese punto también es nuestro. Esta es la razón por la cual cada variante del pensamiento moderno exhibe una complexión de retraso, crítica y aberración, ya que si no resiste inercialmente la seducción de los recursos críticos de la modernidad, se debate entre la tentación de armonizar con ellos o aventurarse más allá en las oscuridades expansivas.

La filosofía (que comprende toda la "teoría") no tiene pertinencia sociohistórica para nosotros aparte de su relación con Kant. En el caso de Bataille, tal relación está oscurecida superficialmente por la prevalencia de referencias a Hegel (a través de Kojève), pero aquí se pueden señalar dos puntos obvios: en primer lugar, el texto hegeliano no es más que una respuesta al predicamento de la filosofía trascendental, de modo que toda su terminología es operativa desde el principio dentro de un registro kantiano, y en segundo lugar, el vocabulario filosófico de Bataille —a pesar de las primeras apariencias— está de hecho destinado a abordar una herencia kantiana con independencia de la mediación hegeliana. Un abordaje preliminar podría incluir la soberanía (una problemática kantiana antes de convertirse en hegeliana), los pensamientos del límite, lo desconocido, la posibilidad, la objetividad y el fin, así como —y sobre todo—, la diferencia crucial entre la inmanencia y la trascendencia junto con su uso crítico.

La importancia de Hegel para Bataille no es inmediata. Se deriva del carácter del pensamiento hegeliano como una redención del kantismo; su intento de salvar la filosofía trascendental de los espasmos letales que brotan desde adentro. Independientemente de su propio proyecto intelectual inmensamente confuso, la lectura que hace Bataille de Hegel es una regresión al impulso nihilista de la crítica; en un tanatropismo que Kant en gran medida malinterpretó y que Hegel intentó eliminar especulativamente. La filosofía de Hegel es la máquina de soporte vital del kantismo, el aparato médico que responde a una crisis. Cuando Bataille explora esta máquina, no es principalmente para comprender su potencial inherente de mal funcionamiento, sino para indagar la eutanasia que prohíbe.

La lectura que realiza Hegel de Kant es compleja y multifacética, pero también de una coherencia sin precedentes. Su inteligibilidad es, al final, colindante con la posibilidad de un sistema de razón o infinito actual. Hegel se dio cuenta de que la concepción kantiana del infinito, que se opone abstractamente a la finitud en lugar de subsumirla, perpetúa indefinidamente una tensión peligrosa, en la medida en que suspende ascéticamente el momento de resolución. Este infinito malo, la tarea interminable del crecimiento perpetuo (capital), es incapaz de disminuir la perspectiva de un colapso total. El infinito kantiano se ve privado de cualquier posibilidad de intervenir en las series evolutivas, dejándolas vulnerables en toda su extensión al catastrófico choque con un límite; pérdida de fe, guerra, la irrupción de una muerte incomprensible. El infinito kantiano es posible, mientras que Hegel se ponga a trabajar.

Es solo una afirmación banal del propio pensamiento de Hegel que la historia no tiene mayor abyección para ofrecer que la profunda inmersión en su obra. Sin embargo, a pesar del tratamiento que recibe el concepto Knechtschaft dentro de la autocomprensión hegeliana, esto no se debe principalmente a que no haya una profundidad de servilismo o miseria a la que el espíritu del sistema se niegue a descender, sino más bien al hecho de que el viaje integral de la experiencia que atraviesa tales profundidades tiene como condición de existencia el abandono total de la independencia real. La inmundicia y la ignorancia de la escritura de Bataille se deriva inmediatamente del hecho de estar impregnada de Hegel. Esto no sugiere que tal bajeza sea coherente con el “hegelianismo” (en cualquiera de sus variantes), ya que por inmenso que sea el poder de la autocomprensión reflexiva exhibida por tal pensamiento, no se puede captar el carácter supremamente vicioso de intimidad con el texto hegeliano. La inversión en el sistema no es en sí misma una relación interna con el sistema, y ​​entenderlo así es simplemente ofrecer una apología hipócrita por su degradación. Si la prostitución de Hegel con el Estado prusiano puede volverse especulativamente inteligible, será sólo a costa de una eterealización que, en sí misma, es una abyección consumada, engaño y parodia, o dicho de manera sucinta: una humanidad definitiva.

Esto no es para proporcionar una "justificación" para el "despido" de Hegel. Hegel sigue siendo estrictamente ininteligible para nosotros, y cualquier afirmación de lo contrario es una muestra anémica de disculpa burguesa. En la medida en que Bataille depende de la superación de Hegel, es un loco. Que el “hegelianismo” sea una triste farsa de la academia no es en sí mismo decisivo en cuanto a su sentido eventual, y si la posmodernidad depende de una “decisión” con respecto a Hegel, es porque se trata de un tipo de cultura de la adaptación análoga a la cruda respuesta de Hegel a Schelling, o al olvido aún más devastador del pensamiento de Schopenhauer dentro de la fase formativa de la metafísica alemana del siglo XIX. El conflicto interno entre las posibilidades germinales del pensamiento post-kantiano se “juzga” apropiadamente por una risa cuya medida es la preponderancia del capital dentro de la modernidad. Es tan cómico como el odio que las sectas trotskistas tienen entre sí mientras se disputan la gestión de un futuro cuya probabilidad se desliza asintóticamente hacia cero.

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Una ilusión dialéctica es el error —expuesto por una crítica trascendental— a través del cual la razón finge la trascendencia de sí misma. Por un lado se asocia con una interpretación objetivista de las formas intelectuales de una representación como estructuras de cosas que existen independientemente en sí mismas y, por otro lado, con un intento de captar el error que Kant titula paralogismo. La ontología de Descartes de la sustancia extensa y pensante ejemplifica ambos errores. Tal dialéctica es objeto de crítica, y siempre es una confusión entre las condiciones de posibilidad y sus productos. Kant la describe como una confusión entre las condiciones de objetividad y los objetos, que en el caso de Marx son productores (fuerza de trabajo) y mercancías, en Heidegger el ser y los entes, en Derrida la escritura y el signo, etc. Tales confusiones malinterpretan lo trascendental como lo trascendente, realizando un gesto que puede describirse como "metafísica" (fetichismo, ontoteología, logocentrismo). Para Bataille, es la disolución de la diferencia entre la utilización (gasto) y la utilidad lo que más se resiente con la crítica, cometiendo un error al que le da la etiqueta inflexible de "razón". El pensamiento profano (razón) interpreta el uso en términos de utilidad. Por lo tanto, pierde todo sentido de un fin absoluto (la condición trascendental del valor).

Repetir el kantismo (pensamiento moderno) es perpetuar el desplazamiento exacerbante de la crítica, pero superarlo es cruzar la línea que divide la representación de lo real, y así apartarse tanto de la filosofía como del mundo que la ha expulsado a su aislamiento. La crítica es una cuestión de límites, o la delimitación de dominios de aplicación de conceptos. Es inherente a la crítica que se delinee un terreno de impensabilidad o que se establezcan límites para el ejercicio del esfuerzo teórico. El nombre kantiano para los elementos dentro del campo legítimo de la cognición teórica es fenómeno, mientras que los elementos extraterritoriales se llaman noúmenos o cosas en sí. Como el noúmeno escapa a las categorías del entendimiento (que incluyen la modalidad) "no podemos decir que sea posible ni que sea imposible" [Kant III 304]. Los noúmenos son los que escapan a la competencia de la teoría, siendo en principio “cosas” incognoscibles. "Por lo tanto, eso a lo que llamamos" noúmeno "debe entenderse como tal solo en un sentido negativo" [Kant III 278].

El intento más influyente para establecer una nueva coherencia entre el conocimiento y el exterior es el de Hegel, en particular su solución fenomenológica a la delineación de la experiencia. Hegel argumenta que el límite de la experiencia se produce por el carácter inherentemente auto-trascendente de la razón, de modo que el exceso discursivo que se exhibe —por ejemplo— en la palabra “noúmeno” expresa la negatividad o libertad del espíritu en relación con su contenido. El espíritu no está limitado por la diferencia que restringe o determina la fenomenalidad, ya que él mismo es su auto-diferenciación. El exterior del espíritu en cualquier momento de la historia es simplemente su propio trabajo no reclamado (enajenado). Esto no es simplemente colapsar la cosa en sí de Kant de nuevo en el mundo fenomenal, porque Hegel no piensa en el espíritu como un sistema intemporal (pre-dado trascendentalmente) de facultades cognitivas (a la manera kantiana), sino como una producción auto-histórica en la que el yo está realmente —y no solo de manera reflexiva— determinado por el contenido lógicamente orquestado del pensamiento a medida que pasa el tiempo. La historia hegeliana no es formal, sino especulativa, lo que significa que el sujeto se desarrolla —y no solo se expresa— a través de la serie de predicados mediante los cuales “se” piensa.

Hegel consideró que la falla básica de Kant es la incapacidad de ver que los límites de la razón están auto legislados, de modo que cuando la inteligibilidad se consuma por completo, el orden ético se reconoce como imperativo para la naturaleza. El espíritu debe abandonarse a su extinción noumenal con la confianza de que no puede identificarse con sus perecederos estados larvarios, sino que encuentra la vida eterna en la capacidad de pensar de la muerte. La finitud solo es posible a través de una producción espiritual que la trascienda y la comprenda como un momento necesario de sí misma. La humanidad se convierte en Dios a modo de retorno, expiando su finitud en la cruz de la historia, por lo que la alteridad se neutraliza en la fenomenología reconciliadora del espíritu absoluto = Dios. Hasta aquí la novedad de la imaginación hegeliana.

Desde Hegel, la palabra fenomenología ha caído aún más en el descrédito. Con la filosofía de Edmund Husserl, la palabra "fenomenología" ahora está inextricablemente enredada. Comparada con la majestuosa pompa del sistema hegeliano, ahora es una mera excentricidad neokantiana. Hay algo profundamente infantil en la obsesión egocéntrica del pensamiento husserliano (uno recuerda a Fichte). Solo vale la pena mencionarlo porque —principalmente por razones sociopolíticas— no ha estado exento de defensores. Si en el modo hegeliano de filosofar la alteridad se reduce a un conocimiento colectivo autogenerativo, en el modo husserliano se reduce a un "ego trascendental" monádico (Dios bajo la apariencia de un empleado estatal menor, al límite de parecer una parodia pequeño burguesa), para el cual el noúmeno kantiano está entre paréntesis como un postulado trascendente o naturalista. La trascendencia del objeto se reconstituye del lado del sujeto como la intencionalidad o el carácter inherentemente orientado hacia el exterior de la experiencia. La experiencia se trasciende intrínsecamente, es decir, experimentar algo como una experiencia de algo más allá de la experiencia misma es simplemente lo que la experiencia es en sí misma. Que el pensamiento entienda a algo fuera de sí mismo es una estructura trascendental del pensamiento. La fenomenología rigurosa del tipo husserliano, por la cual todas las preguntas de referencia son reemplazadas por una analítica de intencionalidad, conduce directamente al idealismo y al solipsismo y, por lo tanto, como sugiere persuasivamente Schopenhauer, al manicomio (aunque es una locura insípida la que nos ofrece).

Una veta de pensamiento mucho más rica es la iniciada por Schelling, que provoca el famoso comentario de Hegel sobre una "noche en la que todos los gatos son pardos" [Hegel III 22]. Al igual que Hegel, Schelling vio que el punto débil del kantismo radica en la imposibilidad de una determinación rigurosa del fundamento trascendental del conocimiento, ya que lo trascendental debe permanecer inmanente a su propia disyunción. Lo que diferencia a estos dos modos filosóficos es que donde la Aufhebung o negación asimilatoria de Hegel pasa por el otro, apropiándose de él como una pausa mediadora de la razón absoluta, la Indifferenz de Schelling socava los términos articulados, exacerbando el gesto crítico, ya que uno de los términos trascendentalmente subvertidos es en cada caso al simulacro de lo trascendental.

El pensamiento hegeliano se guía por la exigencia de la comprensión (que en el límite se basa en sí misma), el de Schelling por el fundamento trascendental (que en el límite comprende toda diferencia). En sus formas sistemáticas de principios del siglo XIX, estos tipos de pensamiento pueden parecer muy similares, pero a medida que se concretan de manera divergente en filosofías contemporáneas de teoría crítica y deconstrucción, respectivamente, su diferencia se vuelve más marcada. Por un lado, el síntoma retórico más importante de esta diferencia es el contraste entre un discurso cada vez más nostálgico sobre el fracaso de la totalidad, y por el otro un discurso cada vez más complaciente e impotente sobre la imposibilidad de la subversión radical. En sus formas recientes, ambos discursos hacen afirmaciones frecuentes y absurdas de una inspiración nietzscheana.

No son Hegel o Schelling quienes proporcionan a Nietzsche una raíz filosófica clave, sino Schopenhauer. Con Schopenhauer comienza a ensamblarse la aproximación al noúmeno como una energía inconsciente, e interpretar el noúmeno como voluntad genera un discurso que no es especulativo, fenomenológico o meditativo, sino un diagnóstico. Es a este tipo de pensamiento al que recurre Nietzsche en la genealogía del deseo inhumano, que se alimenta a su vez del materialismo de Bataille, para el cual el "noúmeno" se aborda como muerte impersonal y pulsión inconsciente.

Aunque Bataille muestra poco interés en Schopenhauer (e incluso algo de hostilidad casual), su lugar en relación con la historia de la filosofía no se puede seguir sin prestar atención a la meditación que inició Schopenhauer sobre la voluntad. La concepción de la "voluntad" [Wille] de Kant proporciona cierta línea de base para el pensamiento del deseo debido a que constituye la interpretación sofisticada de una crudeza. La psicología popular de las intenciones encuentra una justificación barroca en la filosofía de Kant, pero solo aparecen interrogaciones fugaces. Kant racionaliza la voluntad en agencia trascendental; y la búsqueda más o menos lúcida de fines es mediada exhaustivamente por las estructuras de la subjetividad representacional individualizada. El humanismo alcanza su cenit en ese pensamiento, en el que la voluntad se concibe como la condición de posibilidad para la eficiencia de los conceptos; la adaptación totalmente milagrosa de la realidad trascendente a la representación.

Con Schopenhauer, esta noción de voluntad heredada de Kant y el idealismo alemán temprano sufre una profunda transformación. Se puede ver que términos como "voluntad de poder", "libido" y "orgón", por ejemplo, negocian con la terminología del kantismo sólo después de que se haya reconocido su modulación específicamente schopenhaueriana. Schopenhauer ya no entiende la espontaneidad de la voluntad como un predicado que sirve para diferenciar al sujeto trascendental de la inercia de la materia, como lo hace Kant. Más bien, la terminología de la voluntad (deseo) se guía a través de sus primeros pasos vacilantes hacia una noción de materia aumentada. Schopenhauer se reserva la palabra “materia” [Die Materie] para la determinación fundamental de la objetividad dentro de la representación, que distingue de la voluntad, mientras que los pensadores posteriores a Nietzsche, incluyendo a Freud y Bataille, cambian el sentido de la materia hacia el sustrato de las apariencias (impersonales, inconscientes y reales) que Schopenhauer llama voluntad. La materia aumentada es una traducción de voluntad o noúmeno; una designación para la anti-ontología básica que requiere cualquier materialismo positivamente ateo ("[decir] que el mundo no fue creado... es negar que haya un Dios", escribe Hobbes en su Leviatán). Tal pensamiento está en desacuerdo con la concepción científica más prevalente de la materia pero sólo en la medida en que la ciencia, a pesar de muchos de sus pronunciamientos, ha tendido a ser implícitamente agnóstica, o incluso teísta, en lugar de una tendencia virulentamente atea. Debido a esta actitud dominante, en principio sistematizada por Kant en su determinación de las ideas teológicas como postulados de la razón práctica, la materia ha continuado siendo concebida implícitamente como ens creatum, diferenciada de un ser creativo que se determina como una espontaneidad extrínseca. La materia como ens creatum es esencialmente legal, mientras que la materia es anárquica, incluso hasta el punto de evadir la adopción de una esencia. Es por eso que Schopenhauer considera que el principio de razón suficiente o la logicidad del ser tienen una validez meramente superficial.

Schopenhauer invierte la relación tradicional entre intelecto y voluntad, para la cual la voluntad es el acto volitivo de un sujeto representativo, y vuelve a proyectar la voluntad como un impulso prerepresentacional (“ciego”). Sin embargo, su avance es extremadamente limitado en ciertos aspectos. Considera que el carácter anárquico del lecho de roca cósmico pre-ontológico es moralmente objetable, y simplemente reemplaza su determinación teísta tradicional con un principio moral extrínseco de negación absoluta (negación de la voluntad). Se puede considerar que esta dimensión antimaterialista de su pensamiento se deriva del requisito de que el ser ilícito debe retener la potencialidad jurídica (idealmente fundada) para la condena de sí mismo. Sin interrogar rigurosamente los valores básicos de su herencia moral, continuó asociando lo que no es Dios con la imperfección radical y el pecado, de modo que la voluntad no regulada no se considera como irresponsabilidad, pero quizás no debería sorprendernos saber que en 1848 Schopenhauer le prestó sus binoculares de teatro a un oficial prusiano para que, como nos dice Lukács [Lukács IX 179], tenga “una mejor visión de los alborotadores a los que les estaba disparando”.

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El pesimismo, o la filosofía del deseo, tiene una marcada alergia a la participación académica. Al igual que Bataille, tanto Schopenhauer como Nietzsche y Freud escribieron la gran mayoría de sus obras desde un espacio inaccesible a las garras sudorosas de la pedagogía estatal. El ataque más perfectamente destilado a la filosofía institucional es probablemente el que se encuentra en Parerga y Paralipomena de Schopenhauer, en su sección titulada “Sobre la filosofía de la universidad”. Al final de este texto, Schopenhauer argumenta que la universidad está inextricablemente comprometida por los intereses del estado, que esto necesariamente la involucra en la perpetuación de los dogmas monoteístas que sirven a tales intereses, y que la consiguiente sumisión a la superstición vulgar la devasta por completo; degradándola como un sofisma grotescamente hipócrita alimentado por un mezquino profesionalismo condimentado con el odio envidioso de la independencia intelectual, y articulado en una jerga miserablemente oscura y distorsionada que permite a sus proponentes tanto apartarse de la vigilancia de los sacerdotes como hipnotizar a un hombre público que la adora crédulamente. No es de extrañar que llegue a una conclusión concluyente:

Si ha de haber filosofía en absoluto, es decir, si ha de concederse a la mente humana que dedique sus poderes más elevados y nobles al más grande e inconmensurable de todos los problemas, entonces esto sólo puede suceder con éxito cuando la filosofía se quite toda la influencia del estado [Schopenhauer VII 200].

Esta distancia ha sido totalmente correspondida. Basta tomar nota de los comentarios de Heidegger sobre Schopenhauer para tener una idea de la venganza de la universidad contra sus atacantes. El craso rechazo de Heidegger a la estética de Schopenhauer en el primer volumen de las conferencias de Nietzsche es un ejemplo bastante típico, y se pueden encontrar otros en Introducción a la Metafísica, en sus conferencias de Leibniz, en ¿Qué significa pensar?, etc. Lo que está en juego en esos casos no es la discusión, por rencorosa que sea, sino la relación de repugnancia mutua entre la academia y una pequeña porción desafiante que se encuentra en su exterior. Ninguno reconoce la legitimidad del discurso del otro; la universidad considera incompetente a su otro, mientras que ese otro —hay que reconocer es una parte muy pequeña— que se ha apoderado y ha aprendido a manipular el armamento de la contienda filosófica, considera a la voz de la universidad irremediablemente manchada por el servilismo.

Se puede progresar poco en la interpretación de este conflicto si uno permanece apegado a las nociones idealistas de "controversia" o "debate". La constitución de debates es el modo dominante de pacificación empleado por la universidad para la validación de ciertos conflictos manejables dentro de un contexto de institucionalización, moderación y aplazamiento indefinido de las consecuencias. Lo que es trascendental al debate académico es la sumisión al poder socioeconómico. Incluso podría ser justo sugerir que es Schopenhauer quien primero estropea la posibilidad de debate con Heidegger. La famosa historia sobre Schopenhauer estableciendo sus conferencias al mismo tiempo que Hegel sería un ejemplo de esto; una dramatización de la relación de exclusión que es al menos tan básica para la universidad como el diálogo. Cualquiera que realice este gesto como una mera perversión está dando crédito a la noción implícita de que la universidad da a cada uno la oportunidad de hablar, proporcionando un espacio neutral para el encuentro de tipos divergentes de pensamiento. Pero Schopenhauer no toma en serio cualquier sugerencia de imparcialidad académica:

el estado siempre ha interferido en las disputas filosóficas de las universidades y ha tomado partido, sin importar si se trata de realistas y nominalistas, o de aristotélicos y ramistas, o cartesianos. y aristotélicos, de Christian Wolf, Kant, Fichte, Hegel o cualquier otro [Schopenhauer VII 187].

Además, la intervención del estado es una fuerza perpetuamente operativa que es inmanente a la institución misma. La filosofía universitaria se rige a sí misma como parte de su sórdido coqueteo con el poder del estado:

a un profesor de filosofía nunca se le ocurre examinar un nuevo sistema que parece mostrar qué es la verdad; de inmediato lo prueba simplemente para ver si puede armonizarse con las doctrinas de la religión establecida, con los planes del gobierno y con las opiniones predominantes de la época. Después de todo esto decide su destino [Schopenhauer VII 167].

Al precipitar una colisión no dialógica con Hegel, Schopenhauer demostró cierta ineptitud táctica, pero no ceguera estratégica. Porque es difícil imaginar que alguien pueda sugerir que un espacio imparcial para la discusión de la filosofía atea estaba disponible en la Universidad de Berlín a principios de la década de 1820. El poder del diagnóstico de Schopenhauer es que puede atender simultáneamente tanto el conflicto metafísico entre filosofía y monoteísmo como a la prevención institucional de este conflicto. Esta anfibidad invierte su crítica al optimismo con una energía duradera de disidencia. El optimismo es la forma general de la apología; a la vez, la clave de los compromisos metafísicos de la teología y la protección de estos compromisos contra los interrogatorios vigorosos. El monoteísmo, con su descripción del mundo como la creación de un Dios benevolente, o al menos de un Dios que define la concepción más elevada del bien, justifica un marco optimista omnipresente para el cual el ser es digno de protección. Para la revuelta optimista, la crítica y toda forma de negatividad deben estar condicionadas por una positividad proyectada; uno critica para consolidar un edificio de conocimiento más seguro, uno se rebela para establecer una sociedad más estable y cómoda, uno lucha contra la realidad para liberar el ser en la plena positividad que le corresponde. Esto inevitablemente ralentiza mucho las cosas, porque, a menos que uno tenga un plan persuasivo del futuro, la negatividad es deslegitimada por un dogma apologético previo. La sugerencia es siempre que "al menos esto es mejor que nada", un eslogan de algún demonio leibniziano que probablemente se ha garabateado sobre las puertas del infierno (no es que tenga ningún argumento contra el infierno).

Mientras que el pensamiento especulativo es la lógica del progreso social, la realización de la libertad mediante la absorción gradual en el sujeto colectivo de las condiciones de la acción política, el pesimismo es el proceso afectivo de la revuelta incondicional. El razonamiento especulativo más sombrío aún conserva un compromiso con la realidad del desarrollo progresivo, incluso si esto se congela momentáneamente en la verdad implícita de una contradicción agonizante. Si Adorno crea dificultades particulares para tal contención es porque crea dificultades equivalentes para el pensamiento especulativo, en parte porque es anormalmente sensible al etnocentrismo irreductible involucrado en el pensamiento de Hegel, un etnocentrismo relacionado con el triunfalismo colonial de su filosofía de la historia, aunque en última instancia más interesante. Su carácter básico es el terror a la regresión a un primitivismo que abandonaría los laboriosos avances de los propios antepasados ​​occidentales, y esto a su vez es un síntoma del miserable nihilismo occidental que insiste en que uno tiene una inmensa cantidad que perder. Que nuestra historia haya sido beneficiosa de alguna manera es algo que Schopenhauer repudia enérgicamente, y su vehemente antihistoricismo (que Nietzsche viene a reformar masivamente) tiene al menos este mérito: se opone a uno de los motivos apologéticos básicos de las sociedades occidentales. Después de todo, no podemos usar la palabra historia sin referirnos a un proceso singular que una población ha infligido a varias otras, así como a sus propias virtualidades no serviles, un proceso que ha combinado un accidente espantoso con una atrocidad sostenida.

El modelo especulativo de la revolución es de "toma de control", el modelo pesimista es de escape; por un lado, el derrocamiento de la opresión como explotación y, por otro, el derrocamiento de la opresión como confinamiento. Empleando una distinción en última instancia insostenible, podría decirse que, en el nivel de la descripción social, estos modelos son al menos tan complementarios como excluyentes; la extracción de fuerza de trabajo y la inhibición de la libre circulación han sido cómplices de la domesticación del animal humano desde el comienzo de la agricultura sedentaria. Pero a nivel de estrategia comienza a emerger una cierta bifurcación que lleva a Deleuze y Guattari, por ejemplo, a desmembrar un modelo de revolución occidental y uno oriental, este último basado en un bloque de deseo nómada parcialmente reprimido, orientado a la disolución del espacio sedentario y la liquidación del estado.(3) Por supuesto, en lo que concierne a algo parecido a un programa concreto directamente aplicable, Schopenhauer tiene poco que ofrecer; lo que se sabe de su política tiene una inclinación reaccionaria definitiva, y no parece haber comprendido ni las tendencias exterminadoras crónicas de las sociedades establecidas, ni su profunda arbitrariedad. La alternativa que propone es la de partida en la modalidad de renuncia, es decir, carecía de nomadología, o no supo explorar la antilogía delirante que conduce afuera del laberinto. Esta es una afirmación del mismo tono que la que acusa a Hegel de carecer de una explicación convincente del dominio específicamente moderno de la producción de mercancías, y ayuda a explicar el impulso hacia lo concreto asociado con Nietzsche y con Marx.

El pesimismo no es un valor lógicamente separable de una metafísica independiente, porque el valor lógico de la identidad es en sí mismo un consuelo del que el pesimismo nos despoja, mientras que la metafísica de la voluntad subvierte la autonomía o separabilidad de las cuestiones de valor. En este sentido, el pesimismo es la primera crítica verdaderamente trascendental, operada contra el ser, y en particular contra el ser superior, por la negatividad impersonal del tiempo o la negación. Schopenhauerianos y hegelianos pueden viajar juntos una distancia considerable al someter implacablemente al ser a su abolición en el tiempo, aunque al final, los pensamientos especulativos exhiben un miedo a la regresión que encuentra a una perspectiva pesimista como una ideología anti-primitivista, al servicio de los intereses de pseudo-sociedades occidentales progresistas. El famoso llamado de Marx a la clase trabajadora en El Manifiesto Comunista que dice "no tienen nada que perder excepto sus cadenas" está abierto a una interpretación tanto especulativa como pesimista, y es quizás esta última la que desata su fuerza más intransigente.

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Parte del legado de Kant es que ningún filósofo importante después de él ha considerado que el teísmo tradicional es algo teóricamente defendible. La Crítica de la razón pura de Kant desmantela metódicamente la estructura de argumentos para la existencia de Dios que los filósofos escolásticos y primitivos modernos construyeron minuciosamente, cuyos pilares más importantes fueron las pruebas ontológicas, cosmológicas y teleológicas, todas las cuales Kant demostró que eran radicalmente insostenible. Aunque ningún filósofo relevante ha impugnado la demolición exhaustiva que realizó Kant sobre estos argumentos apologéticos, le han respondido de varias maneras distintas. El camino de Kant fue la refundación de la creencia teísta en la fe guiada por la necesidad moral. La religión se subordinó a la evidencia inmediata de la ley moral. Los idealistas post-kantianos, que entre los más notables se encuentran, por supuesto, Fichte, Schelling y Hegel, buscaron reconstruir la teología sobre la base de una razón especulativa para la cual las imágenes del monoteísmo cristiano sirvieron como algo entre la ornamentación y la evidencia para tantear la anticipación histórica. Para estos pensadores, la autoridad del texto kantiano se había vuelto inestimablemente más autorizada que las escrituras judeocristianas, independientemente de sus piadosas declaraciones en sentido contrario. Jacobi, Kierkegaard y otros buscaron un ultra-fideísmo en el que lo absurdo de la creencia religiosa se transmutara en un desafío positivo, mientras que Schopenhauer, seguido por Nietzsche, concluyó que la filosofía debe volverse salvajemente atea.

Schopenhauer no era un ateo reacio. Consideraba que el monoteísmo no era simplemente erróneo, sino grotesco. Muchos elementos están involucrados en este juicio, pero el más importante, tanto para su pensamiento como luego para el de Nietzsche, es el repudio violento de la tendencia masivamente antropocéntrica de tales creencias (que interpretó de manera antisemita). Un principio central e insistente de la filosofía de Schopenhauer es que el intelecto, la personalidad y la conciencia son características extremadamente superficiales y derivadas de los sistemas nerviosos complejos y, por lo tanto, son radicalmente atípicas en la naturaleza del cosmos, que es impulsado por fuerzas impersonales e inconscientes. Incluso en el ser humano, la personalidad no es más que una espuma efímera, casi accesoria a sus funciones vitales básicas, e instrumental al servicio de estas últimas. Además, la personalidad no es motivo de celebración, sino más bien una herida, o una cárcel salpicada de sangre en la que el inútil horror de la existencia se exhibe como un sufrimiento escuálido y, en ocasiones, en algunos especímenes selectos, como tragedia. Por lo tanto, la noción de un Dios personal era una monstruosa perversión nacida del egoísmo y la ceguera, un intento de justificación de la existencia consciente individualizada que complació a la miserable vanidad de los que huían de la única posibilidad de redención: la aniquilación del yo. Por lo tanto, a diferencia de Kant, Schopenhauer consideraba que el teísmo era la apoteosis de la inmoralidad; un apego miserable al principio de identidad personal.

Nietzsche suscribe de todo corazón a los principios básicos del diagnóstico de Schopenhauer, pero buscó profundizar su cosmología y deshacerse del egoísmo residual que subyace en su continua obsesión por la redención. Nietzsche ya no consideraba los sufrimientos del yo como una objeción seria a los procesos cósmicos básicos que lo sustentaban. Donde Schopenhauer había representado el esfuerzo inconsciente de la naturaleza como una "voluntad de vivir", cuya forma más sofisticada es el egoísmo del animal humano individualizado, Nietzsche renombró este impulso fundamental como la "voluntad de poder". La supervivencia es una mera herramienta. Para Nietzsche, la vida se considera un medio al servicio de una energía creativa trans-individual inconsciente. La humanidad en su conjunto no es más que un recurso para la creación, que disuelve la escoria para gastarla en la generación de algo más hermoso que ella misma.

El fin de la humanidad no está en sí mismo, sino en un experimento artístico planetario sobre el que nada se puede decidir de antemano, y que sólo puede ser etiquetado provisionalmente como "superhombre". Porque el superhombre no es un modelo superior del hombre, sino que está más allá del hombre; la superación creativa de la humanidad. Nietzsche leyó el cristianismo como el nadir de la moral esclavista humanista, el intento más abyecto y empobrecedor de proteger al tipo humano existente de los impulsos despiadados de un proceso artístico inconsciente que lo atraviesa y traspasa. La mezcla de continuidad y discontinuidad que conecta el ateísmo de Nietzsche con el de Schopenhauer se resume en la máxima de Nietzsche, "el hombre es algo que hay que superar".

* * *

La ateología nietzscheana es un antihumanismo implacable, lo que ha llevado a confundirla con otra filosofía (cuasi) antihumanista: la "deconstrucción" de Jacques Derrida, un filósofo que ha ejercido un poder hegemónico sobre la recepción de Bataille en los últimos años. Las raíces inmediatas de la deconstrucción se encuentran en la fenomenología de Husserl y Heidegger, y particularmente tiene una familiaridad casi total con la obra posterior de Heidegger. El motivo dominante de toda esta corriente de pensamiento es "presentar", o Anwesenheit, el evento a través del cual se da el fenómeno asociado con una operación del lenguaje. La visión axial del último Heidegger y luego de Derrida, es una visión que desplaza la crítica de Kant sin dejar de ser estructuralmente análoga a ella, es que la presentación se concibe tradicionalmente en el modelo de presencia. Es decir, el origen del fenómeno se ha concebido sobre la base del fenómeno, de modo que la presentación se piensa a través de lo que constituye, o, como llegan a concluir tanto Heidegger como Derrida, deja de constituir. Los conocidos términos de Derrida "escritura", "texto", "diferancia", etc., se refieren a un proceso de constitución de presencia que nunca se consuma, una no presencia generativa interminable. A menudo describe este proceso en términos que tienen un débil eco de la voluntad de poder de Nietzsche; un impulso creativo insaciable, que perpetuamente disuelve sus productos en un frenesí artístico sin fin. Pero tales resonancias no indican ninguna relación filosófica sustantiva. La tradición fenomenológica, con su fetiche de la conciencia, es bastante ajena a las filosofías del inconsciente energético que fluyen en una serie muy compactada desde Kant, pasando por Schopenhauer y Nietzsche, hasta Freud. Existe un inmenso abismo entre las genealogías agresivas de Nietzsche que destruyen la unidad en cero, y la fenomenología deconstructiva de Derrida que explora interminablemente la frontera entre presencia y ausencia.

Las lecturas deconstructivas se emprenden casi exclusivamente contra las estructuras de significación más elementales; la distinción binaria. Estas lecturas se centran en un texto cuya arquitectura conceptual es de este tipo dicotómico u opuesto, y se afirma que, en cualquier caso, se trata de una característica omnipresente en la escritura occidental. Se considera que el orden binario del concepto es la base última del mito de la fenomenalidad; la imposición de una claridad, distinción y coherencia espúreas cuyo principio es la ley del tercero excluido. Para Derrida, en acuerdo superficial con la fenomenología de la razón de Hegel, la identidad y la negación son ambos modos de presencia. El giro de Derrida es sugerir que el tercero excluido, o la diferencia entre identidad y no identidad, nunca se excluye con éxito, sino que está sujeta a una represión fallida. La razón de esto, para esbozarlo de manera muy esquemática, se basa en un principio compartido por pensadores tan diversos como Spinoza, Hegel y Saussure, y es que la presencia es un concepto contrastivo. Ser presente es haber sido rigurosamente diferenciado de la no presencia, lo que significa que la diferenciación en sí misma, ya que es la condición de presencia, es impresentable. Dado que la diferencia o la no presencia no pueden representarse con claridad, es imposible que algo se distinga rigurosamente de ella, lo que significa que las condiciones de presencia son irrealizables. La tarea de la lectura deconstructiva es la recuperación de la diferencia escrita, que Derrida llama el rastro, y que interfiere con la constitución de la identidad y la diferencia como conceptos lúcidos. El procedimiento de deconstrucción es primero revertir la jerarquía de valores tradicional incrustada en la oposición de los términos, y luego marcar explícitamente un tercer término, uno que se ha implementado en el texto de manera inconsistente. Este tercer término deriva su valor de ambos lados de la oposición; operando como un pseudoconcepto parcialmente oculto con predicados incoherentes. Este término será un nombre para la presencia o la escritura, y su descubrimiento consuma una determinada deconstrucción.

Aunque al principio el trabajo de Derrida puede resultar bastante desconcertante, especialmente porque su estilo de prosa ha heredado una dosis considerable de falta de elegancia y oscuridad teutónica, las implicaciones de su mecanismo de lectura para el programa ateológico de Nietzsche son bastante sencillas. Considera que el ateísmo es, en el mejor de los casos, un paso táctico en el camino hacia la deconstrucción de la teología y, de hecho, este es un camino en el que parece no estar interesado. Pero incluso si Derrida estuviera sujeto a una inclinación antiteísta, sólo podría ser impulsado por su “filosofía” para buscar aquello que instituye la diferencia entre la presencia y la ausencia de Dios, algo como el “Absoluto” de Schelling o el “Ser” de Heidegger, una búsqueda que apenas se distingue de algunos movimientos familiares que durante mucho tiempo realizaron los teólogos radicales. Heidegger se vio a sí mismo en una contradicción entre tal posición y una adherencia continua a lo que quizás sea la variante más comprometida ideológicamente de la fe cristiana, el catolicismo romano del sur de Alemania.

Antes de examinar la irreductibilidad de Nietzsche a la deconstrucción con un poco más de cuidado, vale la pena presentar brevemente los argumentos de Jean-François Lyotard, quien incluso en su primera etapa “nietzscheana” está atrapado en una posición cuasi-deconstruccionista sobre la cuestión del ateísmo. No hay duda de que durante el período que terminó en 1974 con Economía Libidinal, Lyotard está mucho más cerca del pensamiento de Nietzsche que Derrida, un síntoma de esto es el apego de Lyotard a los modos de investigación psicoanalíticos más que a los fenomenológicos. Sin embargo, incluso en esta etapa de su trabajo, Lyotard desaprueba el espacio del ateísmo con una finalidad fácilmente comparable con la de Derrida. Considera que el ateísmo es reactivo, repite un gesto de negación que pertenece a la teología más que a los impulsos de un inconsciente energético que, como argumenta Freud, no conoce negatividad. Según él lo que el pensamiento nietzscheano requiere, es una desinversión del monoteísmo y no una crítica del mismo. El cristianismo no debe ser atacado sino abandonado, ya que el ateísmo simplemente perpetúa los rastros de memoria que fomentan los estados depresivos de resentimiento y asco. Lyotard busca persuadir a sus lectores de que el pensamiento de la muerte de Dios simplemente amortigua las intensidades libidinales si se trata como algo más que una cuestión de indiferencia. Dios debe aburrirnos para que lo olvidemos en lugar de provocarnos a la revolución.

Lo que comparten Derrida y Lyotard, y donde ambos divergen de Nietzsche, es en la suposición de que el ateísmo es una instancia de negación, más que una transmutación o transvaluación de su sentido. Para Nietzsche es fácil acusar al ateísmo de recurrir a una noción de negatividad que es esencialmente teológica, porque hacerlo es permanecer pasivamente dentro de un espacio teológico realizado sociohistóricamente que continúa organizando los significados de todos los términos. La negación se vuelve a forjar en la celebración de la muerte de Dios, para significar el modo en que Dios no es, y este es un sentido que no se corresponde con la negación permitida dentro de la teología y la metafísica que esto condiciona.

Decir "no hay Dios" no es expresar una proposición en una sintaxis lógica preestablecida, sino comenzar a pensar de nuevo, de una manera radicalmente nueva y, por lo tanto, completamente experimental. El cero es descubierto fatalmente bajo la cascara escabrosa de la negatividad lógica. Es un oscurantismo, del tipo más tediosamente familiar, sugerir que la "nada" del nihilismo es un concepto indisolublemente teológico. El nihil no es un concepto en absoluto, sino más bien la inmensidad y el destino. Nietzsche describe el ateísmo como un horizonte abierto, como una pérdida de inhibición. La 'a-' del ateísmo es restrictiva sólo en el sentido en que lo es una represa que colapsa.

La deconstrucción es el cierre sistemático de lo negativo en su sentido lógico-estructural. Todos los usos, referencias, connotaciones de lo negativo se remiten a una oposición bilateral como si se tratara de un destino ineludible, de modo que cada “de-”, “in-”, “dis”' o “y-” es aprisionado especulativamente dentro de el espacio espejado del concepto.

En este punto, si seguimos la deconstrucción al pie de la letra, se sigue que el ateísmo, el antihumanismo y la antilogía, lejos de ser pantanos virulentos y pestilentes, son cosas que no tienen fuerza excepto a través de dóciles relaciones bilaterales establecidas con sus enemigos. En cuanto a la deconstrucción "en sí", ¡le gusta sufrir!

Esta lógica de lo negativo lleva a Derrida a "pensar" la pérdida como suspensión, demora o diferencia irreductibles, en la que la decisión se paraliza entre el aplazamiento de una identidad y su reemplazo. La suspensión no se resuelve en aniquilación, sino sólo en un vestigio o remanente que siempre ha estado alejado de la plenitud (más que derivarse de ella), de modo que la diferencia es sólo pérdida en el (no) sentido de gasto irreparable en la medida en que puede ser calificada como la insistencia de una posibilidad inaccesible, es decir, bajo la égida de una domesticación fundamental. En Freud y la escena de la escritura, Derrida es evidente en su conmensuración de la diferencia con el principio de realidad, interpretando ambos como ejemplos de la regulación de las descargas. La diferencia canaliza el descenso de los cuantos afectivos, redirigiéndolos a un desvío (que ya ha comenzado) para que su salida se adapte a la exigencia de la repetición. En una peculiar serie de movimientos, Derrida marca el deseo con una inclinación metafísica (desplazándolo de un registro energético a uno fenomenológico), que luego le permite trascendentalizar la represión al alinearla con la imposibilidad de la presencia pura, y hacer malabarismos implícitos con el pensamiento de la represión. para que se convierta en la represión del reconocimiento de la necesidad de la represión (represión de la escritura como represión-de-la-inclinación-imposible).(4) Así redobla los términos del diagnóstico epistemo-contemplativo, valora el martirio del yo, cambia los signos del psicoanálisis reforzando su política de proceso secundario, intenta eliminar toda referencia posible a un inconsciente material, sacrificial y generativo que está más allá de la recuperación fenomenológica y, en general, produce una de las apologéticas de la vivisección libidinal más coherentes jamás escritas, todo ataviado con una retórica falsamente subversiva.

En términos de la difusión social de su discurso, Derrida es quizás nuestro Hegel; un asimilador al servicio de “la gran tradición” de la razón autoritaria y la profesionalidad académica inútil (favorecido por la sofisticación de los problemas en la estratosfera filosófica). Como Hegel, está obsesionado por la referencia de todas las cosas al concepto, por las relaciones de oposición (ambos profesan resistir, redirigir, luchar contra ellas), la representación, la dependencia, el predominio saturador del logos y la captura. Su pensamiento también comparte la característica poco atractiva de prosperar con la frustración de la ruptura y el pathos sentimental de una herencia abrumadora.

Ambos conciben y practican la "revolución" como una estrategia de conservación inteligente. Ambos escriben en una jerga técnica macabra que se retuerce dentro de una sintaxis torturada. De hecho, la lección más básica que Derrida aprende de Heidegger —casi con certeza de manera inconsciente— es cómo salvar el prestigio sociopolítico que Hegel obtiene de la filosofía (la reserva apologética del proceso secundario) del idealismo ridículamente enfático del pensamiento especulativo. La estrategia adoptada en ambos casos es esencialmente kantiana; si hay algo que quieras proteger, atacalo vos mismo con vigor mesurado, revistiéndolo así de una fuerza renovada y previniendo su aniquilación. Si Heidegger es el practicante más exitoso de una conquista como transferencia de responsabilidad defensiva, Derrida sigue siendo su discípulo más entusiasta. Así es como el “texto de la metafísica occidental” se encuentra sujeto a una “destrucción”, “deconstrucción” o crítica restauradora general, que —entre otras cosas— lo fabrica como una totalidad, lo rescata de su propia decrepitud autolegitimadora, generaliza sus efectos a través de otros textos, refuerza su reproducción institucional, solidifica su relación monopolística con la verdad, confirma todas las narrativas menos las más absurdas de su dignidad teleológica, nutre su poder hierofántico de intimidación, sofoca a sus verdaderos enemigos con un aire de pseudo-irritaciones (sus “no dichos” o “márgenes”), mantiene encerrados a sus presos políticos, repite sus rasgos estilísticos lobotomizadores y su complacencia sociológica y, al final, comienza a murmurar una vez más el nombre de un Dios innombrable. La deconstrucción es como el capital; cambio gestionado y reacio.

Un ejemplo importante de pseudocontacto se encuentra en la discusión de Derrida sobre Nietzsche y la feminidad en Spurs, un texto que sirve como complemento a la interpretación de Heidegger de La voluntad de poder como arte. Esta lectura marca algunos rasgos de la sexualidad de Nietzsche, la sexualidad de y como escritura, indicando una red de relaciones con la historia y la estructura de la metafísica logocéntrica. La condensación de estas observaciones señaladas en una proposición, una forma estilizada que es más frecuente en los textos de Derrida de lo que muchos de sus comentaristas observan, podría generar algo como esto:

La textualidad de Nietzsche es trabajada por un estrato lésbico reprimido que subvierte la lógica tradicional de verdad y apariencia.

Según Derrida, el sistema de represión que domina parcialmente la escritura de Nietzsche está orquestado por un principio de castración, que tiene dos momentos, articulados de la siguiente manera:

1 Él era, temía como mujer castrada.

2 Él era, temía como mujer castradora. [Derrida, Spurs 101]

La castración se determina en el pensamiento como una plenitud amenazada por la ausencia, de un más y un menos distribuidos por la ley del tercero excluido. Es, por lo tanto, la repercusión psicológica fundamental de la metafísica. Freud sugiere en muchos lugares que es esta estructura, en su estado más puro, la que ha gobernado la construcción del género dentro de la historia occidental. Dado que la castración es una cuestión de distribución de un momento de carencia pura y última, se asocia fácilmente con una problemática de desapropiación.

Derrida lee esta diferencia entre tener y no tener como si fuera regulada por un movimiento propio más primordial que no puede caracterizarse ni por la plenitud ni por la falta. Él toma esta diferencia propriativa como un momento de exceso lésbico deconstructivo que expresa en la frase: "Él era, amaba como mujer afirmativa" [Derrida, Spurs 101]. En el texto de Nietzsche —como principio inestable de su despliegue— se encuentra la figura de la mujer enamorada de sí misma.

La “lógica'' de estos movimientos se asemeja mucho a la de las conferencias de La Voluntad de Poder como Arte de Heidegger, por las cuales el colapso de la oposición verdad/apariencia al final de “Cómo el mundo real finalmente se convirtió en una fábula” de Nietzsche se celebra como el colapso de un esquema diádico represivo e irreformable: un Herausdrehen, un desvanecimiento o retorcimiento libre de metafísica. A contrapelo de la pesada masculinidad de la prosa heideggeriana, Derrida inserta en esta problemática —de manera subrepticia—, una figura del deseo lésbico para señalar el autoafecto de la no identidad, o el otro asimétrico del falo en contacto con su (no) yo.

Los compromisos que encajona esta intervención son innumerables, ya que una vez más es la diferencia entre presencia y ausencia lo que finalmente los orquesta. El hecho de que conserve cierta seducción se debe a que captura parcialmente el cambio de una reflexión bilateral a una propulsión unilateral que está profundamente en consonancia con el pensamiento de Nietzsche, a pesar de que este desplazamiento es aplastado en la zona fronteriza al borde de una determinación fenomenológica de la plenitud. Cero o lo sagrado se retiene dentro de la constricción de la negatividad profana, y el destino religioso se interpreta a través de la destreza técnica de la filosofía.

* * *

Terminando la primavera de 1888, al final de una nota que llevaba el número 811 en la compilación titulada "La Voluntad de Poder", Nietzsche sostiene que la estética de una mujer, sesgada hacia la cuestión de la receptividad, ha dominado nuestra comprensión del arte. Él sugiere que no se le debe exigir al artista que da, que se convierta en mujer y reciba. La producción del arte se caracteriza como masculina, mientras que la recepción del arte, incluyendo toda la historia de la estética, e incluso la totalidad de la filosofía, se asigna a lo femenino. A pesar de que esta construcción inestable es un florecimiento flagrante de la represión —ya que colapsa el despilfarro en los términos polares de una relación de intercambio (que constituye identidades de género recíprocas o bilaterales)— nos permite llevar el pensamiento de Nietzsche sobre el arte hacia el desperdicio inhumano que lo guía y lo arruina.

En la misma nota, unas líneas antes, Nietzsche nos proporciona algunos marcadores adicionales en este abismo cuando describe la condición artística de la siguiente manera:

La extrema agudeza de ciertos sentidos para que entiendan un lenguaje de signos enteramente diferente —y creen uno—, es la misma condición que parece estar relacionada con varias enfermedades nerviosas: la extrema movilidad, que se convierte en una extrema comunicatividad; el deseo de hablar de todo aquello que sabe dar signos; la una necesidad de, por así decirlo, liberarse de uno mismo mediante signos y gestos; la capacidad de hablar de sí mismo a través de cientos de medios lingüísticos; una condición explosiva. Primero hay que imaginarse esa condición como una constricción y un impulso a liberar la exuberancia de la tensión interna mediante todo tipo de trabajo muscular y de movilidad, luego como una coordinación involuntaria entre este movimiento y los procesos internos (imágenes, pensamientos, deseos) —como una especie de automatismo del sistema muscular impulsado por fuertes estímulos desde adentro—; incapacidad para prevenir la reacción; el sistema de inhibición queda, por así decirlo, suspendido. [Nietzsche III 716].

Y más tarde:

La compulsión de imitar: una irritabilidad extrema a través de la cual un modelo dado se vuelve contagioso; un estado se adivina sobre la base de los signos y se representa inmediatamente; una imagen, que se eleva dentro, se convierte inmediatamente en un movimiento de las extremidades; una cierta suspensión de la voluntad— (Schopenhauer !!!) Una especie de sordera y ceguera hacia el mundo exterior: el ámbito de los estímulos admitidos está rigurosamente delimitado [Nietzsche III 716].

El proceso artístico se asemeja así a un contagio y a una enfermedad nerviosa, una explosión de gestos abreactivos con sus intensidades asociadas. La inhibición de este flujo de salida colapsa, pero la admisión de material nuevo se reduce drásticamente. En otras palabras, se suprimen los poderes de absorción; la anorexia va acompañada de logorrea, o volubilidad extrema, y el arte se piensa sobre la base de una enfermedad degenerativa violenta.

Acá entra en funcionamiento un modelo económico peculiar, en el que el desequilibrio entre gastos e ingresos se lleva al extremo. Desde una perspectiva burguesa, a lo que nos enfrentamos es a la forma última de una locura peligrosa; un proceso de antiacumulación totalmente descontrolado. Existen evidentes dificultades para captar la posibilidad de esta economía debido a la tendencia industrial que niega esto como algo básico. El despilfarro crónico viola la reciprocidad que rige las lógicas tanto de Aristóteles como de Hegel, ya que es incompatible con el principio de que la concepción es equivalente a la negación, según el cual toda pérdida se correlaciona con una ganancia asociada. Tanto los aristotélicos como los hegelianos pueden convertirse en contadores competentes aceptando la base lógica de la contabilidad por partida doble (razón por la cual tan a menudo los economistas burgueses y los marxistas son capaces de entenderse entre sí con mucha facilidad). Las observaciones de Nietzsche, por el contrario, tienden a apartarse de la economía humana inteligible desde el principio.

La exigencia en La Voluntad de Poder como Arte que dice “no se debe exigir al artista que da, que se convierta en mujer” [Nietzsche III 716] evoca un episodio de la historia de Cómo el mundo verdadero finalmente se convirtió una fábula:

El progreso de la idea, se vuelve más delicado, seductor, inalcanzable, se vuelve mujer, se vuelve cristiana [Nietzsche II 963].

Si se lee esta conjunción como si dijera "se convierte en mujer y, por lo tanto, se vuelve cristiana", podemos añadir a esta frase gran parte de la retórica a menudo ferozmente antifeminista de Nietzsche. Por ejemplo, en otra nota reunida bajo el título de La Voluntad de Poder Como Arte de esa época, escribe: “¿Qué agrada a todas las mujeres piadosas, jóvenes o viejas? un santo de hermosas piernas, todavía joven, todavía idiota”[Nietzsche III 756]. El problema con tal lectura es que el cristianismo es un monoteísmo identitario resguardado contra el cero y un cementerio privilegiado de lo sagrado que entierra el vórtice de la disolución vulvocósmica bajo el monumento del ser eterno. Nietzsche no está atrapado en los márgenes de una deconstrucción, oscilando entre presencia y ausencia, sino más bien está escarbando en la seguridad del proceso secundario de la unidad parcial; eludiendo el cero con los detritos de la negación lógica.

Si, como indica Derrida, la mujer piadosa es el sinónimo de Nietzsche para el castrado, podemos ver que esta figura es lo opuesto al artista que entra en un delirio de desperdicio. Un capital castrado que sólo puede acumularse y atragantarse se opone al delirante maníaco anoréxico que vomita todo lo que tiene. Pero acá volvemos a la determinación recíproca y la contabilidad de partida doble; la condición de imposibilidad para el arte, en otras palabras, el capitalismo absoluto. La castración destila la piedad de una congestión pura que lleva al artista a la miseria proletaria.

Nietzsche no ignora esta situación, en el pasaje que precede inmediatamente a Cómo el mundo verdadero finalmente se convirtió en una fábula, titulado El crepúsculo de los ídolos, escribe:

Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en uno «aparente», sea al modo del cristianismo, sea al modo de Kant (al modo de un cristiano taimado, en definitiva), no es más que una sugestión de la décadence, un síntoma de vida que decae… Que el artista estime más la apariencia que la realidad no es objeción alguna contra esta tesis. Pues «apariencia» significa aquí la realidad una vez más, solo que en una selección, reforzamiento, corrección… [Nietzsche II 961].

La historia trazada por Cómo el mundo verdadero finalmente se convirtió en una fábula es nuestra historia, pero se trata de un proceso superficial en comparación con la prehistoria que proporciona sus recursos y su sentido genealógico. La narrativa prehistórica conduce a los eventos que la narrativa histórica presupone, la supresión del impulso dionisíaco y su fluir espontáneo de gasto no redimido dentro de una racionalidad de conservación y oposición. Este amanecer de la historia se traza completamente en la nota número #584 en La Voluntad de Poder, un texto con energía sostenida, que incluye este pequeño fragmento:

El mundo se dividió de repente en dos partes: un mundo "verdadero" y un mundo "aparente"; y, precisamente, el mundo que la razón del hombre había ideado para que viviera y se estableciera comenzó a ser desacreditado. En lugar de emplear las formas como herramienta para hacer el mundo manejable y determinable, los filósofos y su locura descubrieron que, detrás de estas categorías, se ocultaba la concepción de ese mundo, al cual no correspondía sino este en que vivimos. —Los medios fueron malinterpretados como medidas de valor, incluso como una condena de su verdadera intención— El proyecto consistía en engañarse de una manera útil, en medio de fórmulas y de signos a través de los cuales se pudiese reducir la multiplicidad perturbadora a un esquema útil y manejable. [Nietzsche III 726-7].

Donde la razón acumulativa ha instituido la "verdad" y la "apariencia" como finalidades insuperables o conceptos puros, el artista entiende la apariencia como "una vez más" (noch einmal). La realidad vuelve como apariencia en una onda expansiva; abriendo dominios cada vez más amplios para la migración. Dado que la realidad es en sí misma el estímulo para tales migraciones, estas se volverán progresivamente más devastadoras a medida que el estímulo progresivamente se "seleccione, refuerce, corrija" o, para abreviar, "intensifique". Aquí, finalmente —donde nada es perdurable—, está la convulsión del cero, la eterna recurrencia, el motor libidinal de la economía de Nietzsche.

La economía del proceso artístico de Nietzsche, o economía dionisíaca, se construye bajo la antilogía vesuviana del eterno retorno. Tal economía es un perpetuo resurgimiento del despilfarro inhumano; un exceso inapropiable que se exhibe desordenadamente en la transfiguración de la negación en un cero derrochador. Es algo intrínseco al deseo —cuando no es mutilado por la represión—que siempre tenga construcciones nuevas cada vez más sofisticadas para desechar. En efecto, la economía dionisíaca es la agricultura de tala y quema de la reserva solar, en la que el límite negativo de cada díada conceptual se reconstituye como una intensificación de lo positivo; como una creciente virulencia de la diferencia. El delirio del despilfarro surge de esa inevitabilidad de que la negación lógica nunca llega, aunque cero impacta. En otras palabras, el pensamiento del eterno retorno es este: que la abolición del ser integrado en el proceso del deseo, o el desperdicio sin restricciones, corresponde a una intensificación de la plaga y no a una negación (lógicamente inteligible) de los activos. La diferencia epidémica solo se ve reforzada por la aberración espasmódica de sí misma.

Una economía dionisíaca es el flujo del deseo impersonal, perpetuamente revitalizado en el pulso de la recurrencia, en el surgimiento de nuevas realidades. Estas oleadas resurgentes de intensidad se sitúan en el "punto" que el productivismo patriarcal había reservado para su límite; el final en el que cada uno se convierte en mujer (que se interpreta erróneamente como negación específica). Se podría decir entonces que el deseo no es más que convertirse en mujer en distintos niveles de intensidad, aunque claro, siempre es posible convertirse en una mujer piadosa, comenzar una historia, amar la masculinidad y acumular, porque convertirse en mujer es partir de la realidad, y nadie ama las fábulas más que la iglesia. Pero la realidad va a la deriva hacia cero y puede abandonarse una y otra vez. En las profundidades lesbianas del inconsciente, los deseos de/como espasmos feminizantes de remigración no tienen límites.

Todo lo que puebla los desolados yermos del inconsciente es lesbiano; diferencia extendida sobre cero, multiplicidad esparcida por el espacio vúlvico positivo. La masculinidad no es más que un desecho en la litera de la muerte. Sociohistóricamente el falo y la castración son cosas serias, pero cosmológicamente solo distraen del cero replanteando una pobreza meticulosamente construida e intentando trazar su lógico desplazamiento. Si la deconstrucción pasara menos tiempo jugando con su pito, tal vez podría cruzar la línea.

Notas

1. El título original es The death of sound philosophy y el autor indica que hace referencia al proyecto de la crítica kantiana.

2. El complejo Kant/Capital se describe de acuerdo al sentido común hegeliano en “La filosofía de la novela: Lukács, el marxismo y la dialéctica de la forma” de JM Bernstein y en “Hegel contra la sociología” de Gillian Rose, ambos dependen del trabajo de Lukács, especialmente de su sección «Die Antinomian des bürgerlichen Denkens in Geschichte und Klassenbewußtsein» [Lukács II 287–330]. Un esquizoanálisis igual de complejo se explora en el Antiedipo de Deleuze y Guattari. Las lecturas neoeschellingianas se desarrollan más meticulosamente en la exploración de la tecnología de Heidegger, más particularmente en “Die Frage nach der Technik” de “Vorträge und Aufsätze”.

3. Este argumento se encuentra esbozado en la sección duodécima de Mil mesetas, titulada "Traité de nomadologie: la machine de guerre".

4. No tengo ningún argumento contra Derrida como lector de Heidegger, después de todo, la deconstrucción y la lectura de Heidegger es una misma cosa. Pero cuando su textualismo académico intenta hacer frente a escritores como Nietzsche, Freud, Bataille y Artaud abandona definitivamente su zona de utilidad relativa y se convierte en un aparato de domesticación al servicio del Estado. Su lectura de Bataille se desarrolla con mayor cuidado en “De la la economía restrictiva a la economía general: Un hegelianismo sans réserve” en “L'écriture et la différence”. También se refiere a Bataille en el ensayo Différance en Marges, y en otros lugares. Cualquiera que busque fortalecer una razón reconstruida contra lo sagrado encontrará material valioso en estos escritos.

Imágenes

1. Diablo destructor de duendes, María Fernanda Aldana. (2009)

2. Atrapada en el cuadro, María Fernanda Aldana (2009)

3. Oasis, María Fernanda Aldana (2008)

4. Anti-especismo, María Fernanda Aldana (2016)

5. Mujer árbol, María Fernanda Aldana (2008)

Land, Nick. (1992) ‘The death of sound philosophy’ en The thirst for annihilation: Georges Bataille and virulent nihilism: an essay in atheistic religion (ed. 2005, p. 1-19) Routledge.

Traducción: Ana Sejmet y Mario Scorzelli